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萧汉明（1940年10月-2011年1月18日），湖北孝感东谈主。武汉大学形而上学学院形而上学系教诲，博士生导师，山东大学易学与中国古代形而上学探究中心兼职教诲，中国周易学会副会长，东方易经探究院学术委员。自1982年以来，一直专科从事中国形而上学史的训诫与探究责任。2011年1月18日，萧汉明离世。

陈仁仁，湖南大学岳麓书院副院长，形而上学系教诲、博士生导师。武汉大学形而上学博士。海外易学聚首会常务理事、中国周易学会常务理事、湖南省孔子学会副会长。已出书《战国楚竹书〈周易〉探究》（十一五国度重心史籍）等专著五部。在Contemporary Chinese Thought、《中国形而上学史》、《周易探究》等期刊发表学术论文50余篇。

摘 要：船山先生一世极为青睐易学探究， 其形而上学念念想之精髓亦然通过易学来阐发的。船山易学主张“以乾坤并建为宗， 错综合一为象”的易学旨趣不雅、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本不雅息争易花样、“占学一理， 占义不占利”的易学占筮不雅以及“象数相倚， 穷理尽性”的象数与义理长入不雅。船山又以其易学念念想为基础建筑了一个以“絪缊而化生”论为架构的形而上学体系。“絪缊论”是船山形而上学的执行论， “化生论”反馈了一种“天地之化日新”的积极乐不雅的发展不雅。

关 键 词：王船山 易学形而上学 乾坤并建 絪缊论 化生论

一、船山的易学形而上学著述

王船山一世极为青睐易学探究， 自称“唯《易》之为谈则未始朝夕敢忘于心” (《周易内传发例》) 。从1646年 (丙戌， 时年二十八) 始有志于探究《周易》。不详在1648年 (戊子， 时年三十) ， 避兵戎于南岳莲花峰时， 写成《周易考异》、《周易稗疏》。1655年 (乙未， 时年三十七) ， 即南明永历九年， 在以满腔热血拨云见天而又屡受贫寒之后， 启动写稿《周易传说》。1676年 (丙辰， 时年五十八) ， 完成了另一部易学文章《周易大象解》。1685年 (乙丑， 时年六十七) ， 启动作《周易内传》与《周易内传发例》， 并于翌年丙寅重定兑现。《周易内传发例》写于《周易内传》脱稿之余。另他所撰著的《念念问录》表里篇与《张子正蒙注》， 也主若是通过易学来阐发其形而上学念念想的巨著。王船山易学著述之多， 使劲之深， 以及将易学应用于说理、评史、论政、言志等畛域之广， 在易学史上实属隐衷。

从体例上说， 《周易考异》属笔墨校阅方面的文章， 主要内容为据《说文》及徐铉注、郭京《周易举正》以及《左传》等对《周易》经传部分笔墨所作的转变。《周易稗疏》则属于词句辨析与释读方面的文章， 对经传中有歧义的词句有精好意思的辨析。《周易传说》“以实行于象数之变通， 极唐突之大用” (《周易内传发例》) 为真谛， 通过对《周易》卦爻之象， 尽头是对于爻在卦中的往来升降陡立的动态相干、卦与卦之间的卦爻之象之关联性以及六十四卦的全体性等方面的探索， 为他的形而上学体系的建筑奠定了坚实的基石。因此《周易传说》不错称得上是船山形而上学体系的奠基之作。《周易内传》则“守《彖》、《爻》立诚之辞， 以体天东谈主之理， 固阻遏有豪厘之踰越” (《周易内传发例》) ， 基本属于防备类型的文章。“至于《大象传》， 则有引伸而无判合” (《周易内传发例》) ， 要在“分审于六十四象之特性以求其功效” (《周易大象解·序》) ， 并“以精义入神， 而随时处中” (《周易大象解·序》) 的心态对待之， 则不错上达于“圣东谈主耳依从心之德” (《周易大象解·序》) 的意境， 而并非以《大象传》释读彖爻之辞。诸书体例虽各有侧重， 但念念想内容则是一以贯之的。《内传》尽管逐句讲明经传笔墨， 但关键仍在于“体天东谈主之理” (《周易内传发例》) 。正因为这么， 它与侧重于念念想引伸和泄漏的《周易传说》、《周易大象解》“不错互通之” (《周易内传发例》) 。《周易内传发例》虽云为《内传》而作， 执行上却是他通盘易学念念想的高度浓缩与结晶。不仅转头了他耐久治《易》的截止与资格， 而况剖判了易学系统中多样学派。因此， 《发例》不错称得上是船山易学提要性的点睛之作。

二、“以乾坤并建为宗”———船山易学念念想的起点与张开

王船山曾在《周易内传发例》中这么笼统我方的易学念念想:“以《乾》《坤》并建为宗;错综合一为象;《彖》《爻》一致、四圣一揆为释;占学一理、得失福祸一起为义;占义不占利， 规劝正人、不渎告凡人为用;畏文、周、孔子之正训， 辟京房、陈抟日者黄冠之图说为防。”这段话波及船山易学的方方面面， 包括易学旨趣不雅、《周易》文本不雅、解易花样、易学占筮不雅以及象数与义理之相干等等。据此不错将船山易学念念想体系的内容不详笼统为以下四个方面:

其一、“以乾坤并建为宗， 错综合一为象”的易学旨趣不雅。“以乾坤并建为宗， 错综合一为象”， 是其易学念念想的中枢。《周易》六十四卦， 以乾坤二卦排在起初。《易传》各篇亦皆以乾坤二卦良好关联， 未始分割对待。针对易学史上“首乾”之说， 船山提议了“独《乾》尚不及以始” (《周易传说》卷五) ， “乾坤并建”乃为《周易》之纲宗的念念想。“乾坤并建”的表面依据在于天地阴阳二气“两相倚而不离” (《周易内传》卷五) 的普遍性。他说:“阴阳二气絪缊于天地， 融结于万汇， 不相离， 不相胜， 无有阳而无阴、有阴而无阳， 无有地而无天、有天而无地。故《周易》并建《乾》《坤》为诸卦之统宗， 不孤立也。” (《周易内传》卷一)

《周易》乾为纯阳无阴之卦， 坤为纯阴无阳之卦， “乾坤并建”何如贯彻到对单独的乾卦或坤卦的理会呢?船山指出:“凡卦有取象于物理东谈主事者， 而《乾》《坤》独以德扬名。” (《周易内传》卷一) 所谓“德”是指阴阳的特性功效。“男德刚而女德柔， 正人德明而凡人德暗。男女各有魂魄， 正人凡人各有特性。男不无阴， 而以刚奇施者， 其致用阳;女不无阳， 而以柔偶受之， 其致用阴。” (《周易传说》卷一) 纯乾纯坤只是辩别标示出阳德或阴德， 而纯乾也含有坤德， 纯坤也含有乾德， 只是隠而不显赶走。“《乾》明则《坤》处于幽， 《坤》明则《乾》处于幽。《周易》比肩之， 示不相离。” (《周易内传发例》) 若独建乾或独建坤， 阴阳都只可显其一而隠其一。又， 乾坤六阴六阳十二位“象天十二次之位， 为大圆之体” (《周易内传发例》) ， “大圆之体”即“太极”， 而“太极一浑天之全体， 见者半， 隠者半， 阴阳寓于其位， 故毂转而恒见其六” (《周易内传发例》) 。因此， 以“乾坤并建”为首， 乃有“立天地阴阳之全体” (《周易内传》卷一) 的酷好。“乾坤并建统宗全《易》， 是王夫之易学的起点与归宿。”

船山觉得， 《周易》以阴阳至足至纯之乾坤并建动作起点， 乾坤摩荡而生六子， 错综往来而函五十六卦之变。是以， “以错综合一为象”， 实即“乾坤并建”的张开进程。错综， 原本只是对卦形相干的一种意识， 王船山应用错综畛域的深远之处在于:他不是只是就两卦之间的这些时势作孤立的证实， 而是给这些时势赋予了往常的形而上学内容。

所谓“相错”， 也即向背、隠显、幽明。船山觉得每一卦都有六阴六阳， 只不外显者六隠者六。对卦爻的相错相干而言， “错去其所见之阴则阳见， 错去其所见之阳则阴见。如《乾》之与《坤》、《屯》之与《鼎》、《蒙》之与《革》之类， 皆错也” (《周易稗疏》卷三) 。“隠显”不是“有无”， 不行只承认事物显在的状态， 而含糊事物隠蔽的状态。两者都是“固有之实” (《张子正蒙注》卷二) ， 皆不失为信得过无妄的客不雅存在。除了向背相干， “相错”还反馈了事物之间的同异相干， 以及由向背进一步扩充出赢诎、消长的相干等。“《周易》并建《乾》《坤》以为首， 而显其相错之妙。” (《周易传说》卷五) 妙就妙在由相错之象扩充出向背、同异、赢诎、消长等一系列见地， 来证实通盘物资寰宇的客不雅性以及事物之间的不可分割的相互赓续。

综卦则呈现出陡立、升降、往来之象。船山指出， 相综乃是“就所见之爻， 陡立商业， 若织之提综， 迭相升降， 如《屯》之与《蒙》， 五十六卦皆综也” (《周易稗疏》卷三) 。船山把《易》之综卦看作对客不雅寰宇生化束缚的信得过反馈。“《易》言往来， 不言生灭” (《周易内传》卷五) ， 通盘寰宇， 相互往来， 日新不已， 不悦旺盛。王船山“《周易》以综为主， 不可综尔后从错” (《周易内传》卷六) 的尚综而略错的念念想， 就是借综卦之象以论事物的畅通变化与发展， 并以此幸免“陷入释老以虚等闲本的泥坑”。

其二、“四圣同揆、彖爻一致”的《周易》文本不雅息争易花样。对于《周易》之成书， 有一种传统的看法， 这就是所谓“四圣作《易》”说。诚然“四圣作《易》”只是一个传说， 但其中也几许具有某种可取的身分， 如《周易》并非成于一时一东谈主。那么成于不同期代多东谈主之手的《周易》文本之间的酷好是否一贯就成为一个颇有争议的问题。王船山除了含糊《序卦传》为孔子所作除外， 对“四圣作《易》”说基本持认可魄力， 觉得“四圣同揆， 后圣以达先圣之意， 而未始有损益也” (《周易内传发例》) ， 即《周易》成书各个阶段之间存在着理会一致的密切的内在赓续。

以“四圣同揆”为依据， 王船山进一步提议了象、彖、爻、传四者长入的念念想。他说:“即《象》见《彖》， 即《彖》明《爻》， 即《彖》、《爻》明《传》， 合四圣于一轨， 庶几正东谈主心、息邪说之遗意云。” (《周易内传发例》) 象， 指伏羲所画卦象;彖， 指文王所演六画卦之全体尽头所撰卦辞;爻， 指组成一卦的六爻和周公所撰爻辞;传， 指孔子讲明《易经》的除《序卦》除外的《易传》。通过象、彖、爻、传四者一致的念念想， 船山便得以把《周易》文本尽头酷好视作一个有机的全体和圆善的系统， 视作对通盘当然界与东谈主类社会的模拟， 以及所谓“至命之书”、“尽性之学” (《周易内传》卷五) 的长入体， 而任念念维之骏马去追赶那无幽不烛的“天地东谈主物之通理” (《张子正蒙注》卷一) 。

就《周易》文本组成而言， 船山的象、彖、爻、传四者长入之说， 海涵了卦爻之象与卦爻辞长入说、一卦全体与六爻长入说、卦辞与爻辞长入说、经与传长入说等等。其中， 船山最为青睐并阐发最多的是“彖爻一致”说。船山从好多方面， 如材与效、同归与殊途、一致与百虑、经与权、全体与部分、常与变、起初与归宿等等， 对彖爻之一致相干作出了充分而详备的阐发。并进而从形而上学上以“体”与“用”这对畛域瀽瓴高屋地笼统了扫数这些相干。他说:“以全《易》言之， 《乾》《坤》并建以为体， 六十二卦皆其用。以一卦言之， 彖以为体， 六爻皆其用。……六爻重复， 共成一体， 永恒一贯， 义不得异。” (《周易内传》卷六) 也就是说， 彖爻就如同体用相同不可割裂对待。同期“彖爻一致”又不错动作一种理会卦爻辞的解卦花样来应用。

对理会卦爻辞而言， 王船山的“彖爻一致”并不虞味着六爻要平均对待。他觉得《周易》六十四卦， 除乾坤至纯， 六爻无分主辅除外， 余六十二卦则有主辅之分。他依爻之时位变动折服主辅相干， 这么便排斥了以某种一成不变的框框硬套主辅相干的作念法， 相持必须从每一卦的具体情况开赴， 经过分析比拟， 以料定六爻间的主辅相干。《周易内传发例》云:“或专主一爻行乎众爻之中， 则卦象、卦名、卦德及爻之所占， 皆依所主之爻而立义”;或以贞悔两体中相应之两爻以为主;“或因卦变而刚柔相互往来”之两爻以为主;“或卦象同而中四爻之升降异位”， 则“以其升降刚柔之用爻为主”;或中四爻象同而“初、上之为功异谈”， 亦“以其升降刚柔之用爻为主”。每卦六爻之中又都有晋与所晋、需与所需、孚与所孚之类的相互相干。总之， 每一卦都有一个圆善的义理， 而况发扬为主与辅、施与受的对立长入。

其三、“占学一理， 占义不占利”的易学占筮不雅。王船山证据《系辞》“《易》有圣东谈主之谈四焉”的说法， 把“圣东谈主”用《易》之谈轻佻地归结为占《易》与学《易》两类， 并将通盘易学史笼统为占、学相互轮流的演进进程。他说:“京房、虞翻之言《易》， 言其占也。自王弼尔后至于程子， 言其学也……朱子又欲矫而废学以尚占。” (《周易内传发例》) “由王弼甚而程子， 矫枉而过正者也， 朱子则矫正而不嫌于枉矣。” (《周易内传发例》) 为此， 他提议“占学一理”的念念想， 指出占与学应当并举而统筹兼顾， 因为“《易》之为谈， 即象以见理， 即理之得失以定占之福祸， 即占以示学， 切民用， 合天性” (《周易内传发例》) 。

“占学一理”的主旨是即占而言学， 将占筮纳入学的畛域。他宣称“夫子虑学《易》者逐于占《象》而昧其是以然之理， 故为之《传》以发明之， 即占也， 即学也， 即以知命而不忧， 即以立命而不贰” (《周易内传》卷五) 。因此， 指摘占， 亦不可踰越此“至命”、“尽性”之理。占筮者最为垂青的是“福祸”的判断， 并以之动作行径的指南， 但王船山觉得《周易》的占筮并不单是是告东谈主以福祸， 更热切的是教东谈主懂得诟谇得失之理。他说:“《易》之为书， 言得失也， 非言祸福也， 占义也， 非占志也。” (《周易内传》卷六) 是以， 他极为赞同张载“《易》为正人谋， 不为凡人谋” (张载《正蒙·大易》) 的不雅点， 主张《易》占是用来“规劝正人、不渎告凡人” (《周易内传发例》) 的。由此， 王船山将占《易》归于学《易》， 又从学《易》的天东谈主性命之理落实到了诟谇善恶之理， 突显了《易》的伦理训诫功能。

其四、“象数相倚， 穷理尽性”的象数与义理长入不雅。船山觉得:“盈六合而皆象矣， 而《易》统会其理” (《周易传说》卷六) 。《易》是对六合万象的最高笼统和抽象， 是“天地东谈主物之通理” (《张子正蒙注》卷一) 。因而， 言义理不可脱离象数。鉴于以往义理易学家崇义理而黜象数的千般教诲， 船山对象数赐与了极大的青睐。“东谈主们通常以为王船山的易学练习义理易的范围， 果然是一种诬陷。”

船山觉得:“物生而有象， 象成而稀有” (《周易传说》卷一) 。“六合多半外之象， 无象外之数。既有象， 则得以一之、二之而数之矣。既稀有， 则得以奇之、偶之而象之矣。是故象数相倚， 象生数， 数亦生象。象生数， 有象而数之以为数;数生象， 稀有而遂成乎其为象。” (《尚书引义》卷四) “天地之体， 象无不备， 数无有量。” (《念念问录外篇》) 如果象王弼、程颐那样完全排除象数去谈《周易》， 那就无法体会《周易》所揭示的天地阴阳意外之神。而京房、邵雍一类的象数学， 又过于整王人表率， 也不行达到这小数。于是， 船山从宋易宽绰的史籍中遴荐了《河图》与《太极图》， 觉得“太极图， 以象著天地之化” (《念念问录外篇》) ， 《河图》则“以数纪天地之化” (《念念问录外篇》) ， 因此“可言皆化也” (《念念问录外篇》) 。既然《太极图》以象著天地之化， 《河图》以数纪天地之化， 这就为他藉以阐发客不雅寰宇的辩证畅通， 提供了毛糙。

象数与义理的长入是船山易学的一个很热切的特征。他的象数范围大抵以《河图》《太极图》为基础， 而以《彖传》刚柔、陡立、升降、往来为依据， 策动在于“穷理尽性”， 揭示天地万物变化多端的意外之神。“夫象数者， 天理也， 与谈为体， 谈之成而可见者也。” (《周易传说》卷五) 舍象数这一“谈之成而可见者”， 就不可能意识“谈”。

三、“絪缊而化生”———以易学念念想为基础的形而上学架构

以他所突显的易学念念想为基础， 船山建构了一个结构严谨、逻辑玉成的形而上学体系。这个体系的结构由“絪缊论”与“化生论”两个良好关联的有机部分组成。

“絪缊论”是船山形而上学的执行论。他觉得:“絪缊者气之母。” (《周易传说》卷二) 这个气母阴阳混沦未分， “不不错迹求， 不不错情辨， 不不错用分， 不不错名纪” (《周易内传》卷四) ， 但其后化生的一切要素都储存其中， 是以尽管阴阳未分却不错“分而设想之” (《周易内传发例》) ， 即“事无其形， 心有其象” (《张子正蒙注》卷二) 。“不不错用分”而“用”藏其中， “不不错迹求”， “不不错情辨”， “不不错名纪”， 而“实”在其中。总之， “不可象者， 即在象中” (《张子正蒙注》卷一) 。船山称这种絪缊状态为“太和之真体” (《张子正蒙注》卷一) ， “太和未分之本然” (《张子正蒙注》卷一) 。又称其为“太极至足之和” (《周易内传》卷五) ， “太极本然之体” (《周易内传》卷四) ， 把“絪缊”看作是万升天生的本原与归宿， 是变化多端之大常。

“絪缊”， 不是某种全都静止的状态， 而是一种“二气交相入而包孕以畅通之貌” (《周易内传》卷六) 。在这种畅通状态下， 经过相摩相荡而变化成形， 生成事物， 万物之化生便由“絪缊”的潜在矛盾状态挪动为万物孕育壮老已的现实的存在状态。所谓“相摩”， 指阴阳二气各从其类以汇聚的进程;所谓“相荡”， 指汇聚以后的阴阳二气之间的交相感应。“相摩”使二气混沦的“絪缊”状态“一分为二”， “相荡”则使既分之阴阳交感而“合二而一”。“相摩相荡”是“絪缊”状态在一定的外因作用下出现的由潜在向存在调遣的中间设施， 如同将粟种下， 一朝得“天产地产之精英” (《尚书引义》卷三) ， 絪缊之体启动摩之荡之， 重生之物因此而“破磈发蒙” (《周易传说》卷二) ， “寂静扩充， 以臻于光大” (《周易传说》卷六) ， 即《读四书大全说》卷四所说的“若将以粒粟种下， 生出多半粟来”。

“化生论”反馈的是船山所持有的一种“天地之化日新” (《念念问录外篇》) 的积极的乐不雅的发展不雅。“太和絪缊之气， 为万物所资始。” (《张子正蒙注》卷一) 可是， 事物的畅通有生则必有死， 有荣则有枯， 有新则有故， 何如能反馈出“天地之化日新”的趋势呢?船山于死活、盛衰、新故之中强调一个“新”字， 觉得“盛衰相代而弥见其新” (《张子正蒙注》卷七) 。就新故相推而言， 由始生到化终， 是由新到故的进程;由化终到新的始生， 是由故到新的进程。由新到故为往， 由故到新为来。“往来交动于太虚之中” (《周易传说》卷六) ， 如果新的始生只是故物的重现， 那就未能超出轮回说与轮回论的藩篱， 因而也就谈不上“变化日新”。船山觉得故物之往则散而归于太虚， 被理解为“无形无色” (《周易传说》卷六) 的浑沦之气， 不可能仍然保持昔时的面庞。待到其生而来时则经过重新的分剂与团聚， 成为重生之体。是以他说:“其往也， 无形无色， 而流以不迁;其来也， 有受有充， 而因之皆备。抟造无心， 势不行各保其故然， 亦无待其故然尔后不错生也。” (《周易传说》卷六) (此段引文中有两处“故”字， 手本作“固”， 金陵本校改为“故”， 与船山“推故而别致其新”的念念想相吻合。是手本有误， 当从金陵本。) “东谈主物之生， 一原于阴阳二气至足之化;其死也， 反于絪缊之和， 以待时而复， 特变意外而不仍其故尔。生非创有， 而死非隐匿， 阴阳当然之理也。” (《周易内传》卷五) 是以， “天地之间， 流行束缚， 皆其生焉者也。” (《周易传说》卷六) 通盘现实寰宇畅通束缚， 因此而被看作是陆续前进的。

在“化生论”部分， 船山揭示了现实寰宇畅通发展变化的基本的法子性。

其一， 对于事物畅通轨迹的“变通论”。

他觉得阴阳是谈之体， 其用无边而无疆， 是万物畅通变化的源流和能源， 同期也决定与制约着万物的畅通轨迹， 由此体现出事物畅通的法子性。在他看来， 《系辞》的“变通”说恰是对“阴阳之制” (《周易传说》卷五) 的纯真表述。“‘变’者， 阴变阳， 阳变阴， 爻之相间者也。‘通’， 阴阳自爱复， 爻之相承者也。” (《周易内传》卷五) 以四季更迭为例， 温之暑， 凉之寒， 畅通主张调换， 谓之“通”;寒之温， 暑之凉， 畅通主张相背， 谓之“变”。变与通之间已质变为变调点， 一年之内凡两通两变， 相间畅通， 是一个往复轮回而无有止期的连贯的周期性进程。但每一周期都不会与前后周期完全访佛， 此即所谓“有则而善迁” (《周易传说》卷五) 。船山的“变通论”强调， 要善于预见事物的虚赢消长， 以便当令决定当变或当通之东谈主事， 即“酌其虚盈， 变必通， 穷必变” (《周易传说》卷五) 。船山的“通变论”， 是对事物弧线螺旋畅通的笼统， 描摹了事物孕育进程的周期性畅通轨迹。

其二， 对于事物量变以及质变的多种可能性问题。

在量变问题上， 他说:“爪发之日生而旧者消也， 东谈主所知也。肌肉之日生而旧者消也， 东谈主所未知也。东谈主见形之不变而不知其质之已迁， 则疑今兹之日月为旷古之日月， 今兹之肌肉为初生之肌肉， 恶足以语日新之化哉!” (《念念问录外篇》) 在他看来， 量变是事物“因量为增” (《周易传说》卷二) ， “渐长而盛” (《张子正蒙注》卷二) 的进程， 这个进程不单是只是单纯的数目增减， 其本人已包含着部分的质变。他说:“盈虚之变， 非骤可是遽成， 必以渐为推移， 而未变者已早变其故。” (《周易内传》卷三) 船山在量变问题上的这些观点， 实开十九世纪以来流行一时的辩证法赓续量变之说的先河。

在质变问题上， 他虽主张事物老是“变化日新”的， 但并不毛糙地觉得事物的畅通轨迹与主张都是直线的正向的。在他看来， 凡是天地变化之所出， 便一定有其出现与存在的证据， 因而事物资变的状态便不可能惟有一种单纯的可能性。他说:“诚然， 自有变正， 而不正亦由此而兴矣。故功兴而妄， 情兴而淫。天地不行保其贞， 而况于东谈主乎?雨日交而虹霓现， 婚配通而奔乱生， 其始皆非有不正以为之阶也。” (《周易传说》卷四) 变而之正， 不正亦由此而兴， 因此质变至少有两种以上的可能性。“正”与“不正”， 不错看作是事物里面存在的“折服”与“含糊”两种因素相互作用的截止。如果阳“统阴而交之” (《周易传说》卷四) ， “变正”便会成为现实。反之， 若阴统阳而交之， 其截止等于变而之“不正”。东谈主的能动作用在于， 找到变而之不正的原因并加以防护与克服， 便可制止事物向不正挪动的可能， 转而至于“变正”， 进而“望大正之终” (《周易传说》卷四) 。

其三， 对于“有序”与“无序”的辩证相干。

王船山觉得， 事升天生的总趋势是“变化日新” (《张子正蒙注》卷一) 的， 是有“大成之序” (《周易内传》卷六) 的， 但具体的行程却是复杂的鬈曲的。这不仅因为质变有多种可能的出息， 而况量变亦然反复地超越式前进的。他说:“阴阳之气， 絪缊而化醇， 虽有大成之序， 而实无序。” (《周易内传》卷六) 所谓“大成之序”， 指事物发展的总趋势。“以天化言之， 寒暑之变有定矣” (《周易内传》卷六) ， “以东谈主物言之， 长幼之变有定矣” (《周易内传》卷六) ， 这种总趋势是不可移易的。但其具体行程则“无渐次之期” (《周易内传》卷六) 。他觉得， 事物之化， 始于相感， 而这种相感， “皆阴阳恰巧之档次， 当然之变化” (《周易内传》卷五) ， 并非东谈主为筹量调剂出某种一定的象数比例， 曲意强加于事物。而决定事物变化轨迹的动因则在于“神”。他说:“‘神’者化之理， 同归一致之大原也;‘化’者神之迹， 殊涂百虑之变动也。” (《周易内传》卷六) 因此。一切有时发生的变化， 都有势必的因素存在其中， 势必存在于有时之中， 并通过有时为我方开导谈路。势必性决定了“大成之序”， 而有时性则使事物的畅通发扬出无序状态。神是势必性与有时性的长入， 因而事物的畅通进程便发扬为有序与无序的长入。

由絪缊到化生， 是事物由潜在到存在的自我旺盛张开的纯真轩敞的有机进程。这等于船山从他的易学念念想开赴所建构的形而上学体系。由于篇幅的制约， 咱们在这里只是简要塞勾画出一个踪影， 供读者参酌。这个形而上学体系既是船山的寰宇不雅ai换脸 porn， 亦是他的花样论与意识论。他在东谈主性论与历史不雅等问题上， 也大多是从絪缊到化生的酷好上张开阐发的。因此主持船山的絪缊化生论， 是理会他全部形而上学念念想的关键。